Jules Falquet, izq, clarisse castilhos, a la derecha.
Si te quiero es porque sos
Mi amor, mi cómplice y todo
Y en la calle, codo a codo
Somos mucho más que dos...
(Canta Tania Libertad)
Parece que hoy, en Francia al igual que en unos cuantos otros países, las lesbianas han conseguido arrancar algunas victorias: cierta visibilidad, junto con un comienzo de « respetabilidad », por ejemplo con el reconocimiento de las uniones entre mujeres por medio del PACS (Pacto de asociación civil solidaria[2]). Parecería que podemos ahora vivir casi libremente nuestra « preferencia sexual » « diferente ». Este Coloquio, hasta cierto punto, es prueba de ello: en el 2006, doscientas lesbianas pueden reunirse en perfecta quietud[3] en una ciudad mediana del Suroeste de Francia para hablar... de amor[4].
¿Será que hemos aceptado replegarnos sobre unos valores y formas de organizar nuestras vidas, típicamente straight (heterosexuales), patriarcales, burguesas y « occidentales[5] »: el amor, la pareja y la familia? No: al salir del « discurso encantando » dominante, nos damos cuenta que la explotación basada sobre el sexo, la clase y la “raza[6]”, ha sido reforzada por el avance del proyecto neoliberal. En nuestras propias vidas, casi todas estamos precarizadas y empobrecidas, nuestros desplazamientos están siendo estrictamente reducidos por leyes migratorias cada vez más restrictivas, nuestro cotidiano está militarizado. La xenofobia, el racismo, el nacionalismo y toda clase de violencias van aumentando. El sistema es cada vez más apretado, ahogante, mortífero. La resistencia está, por tanto, a la orden del día.
Es vital, pues, que adoptemos una perspectiva internacionalista, porque lo que nos pasa a cada una, individual, localmente, en nuestras relaciones personales, está íntimamente vinculado con la situación del conjunto de las lesbianas y de las mujeres en el mundo. Pero esta perspectiva no es suficiente si no se la acompaña por una reflexión materialista[7]. Lo podemos ver, analizando el esfuerzo feminista internacional autónomo de mayor alcance que existe hoy[8]: la Marcha Mundial de las Mujeres, estudiada por la socióloga francesa Elsa Galerand (2006), que tiene entre sus reívindicaciones el respeto a la « preferencia sexual ». Galerand demuestra que esta demanda refleja una verdadera desmaterialización de nuestras luchas, porque rebaja el lesbianismo al nivel de una simple « preferencia », lo que invisibiliza el hecho que la sexualidad constituye un elemento central de las relaciones sociales de sexo —en este caso, de la dominación de los varones y de la heterosexualidad. Al contrario, me parece que los « arreglos » amorosos y sexuales que estamos construyendo (para retomar la expresión de la antropóloga italiana Paola Tabet[9]) están íntimamente vinculados a la situación material en la que nos hallamos. Y creo que estos « arreglos » pueden reforzar al sistema o, a la inversa, contribuir al cambio.
Como lesbiana y feminista, considero que debemos seguir en la vía de un análisis y una lucha materialista e internacionalista: así es como nos encontraremos con otras luchas sociales que también intentan crear un mundo diferente. Tenemos mucho que aportar al conjunto de la sociedad, en lo que respecta a un análisis crítico y proyecto alternativo. Intentaré demostrar aquí (1) que la mundialización neoliberal[10] tiende a reforzar un modelo « neo-nuclear » de pareja, (2) que hace mucho tiempo que muchas lesbianas y feministas hemos criticado este modelo, y (3) que hay que seguir reflexionando y poniendo en práctica nuevas alternativas concretas, más colectivas y transformadoras de la lógica individualista, inspirándonos en las demás luchas que se dieron y se dan en el planeta.
I. Cambios en la familia en el marco neoliberal
Obviamente, el análisis que presento ahora es muy general y no refleja la infinita complejidad de las situaciones que existen en el mundo. La familia, que es una de las instituciones claves a través de la cual se cristalizan y reproducen los diferentes sistemas patriarcales, toma formas extremadamente variadas según el lugar, la clase, la « raza », la generación o incluso el estatuto legal de sus miembr@s[11]. Tal como lo subrayaron muchas feministas Negras y de los sectores populares, la familia puede ser un santuario de (relativa) paz y un apoyo económico imprescindible frente al racismo y al clasismo de la sociedad global (Audre Lorde: 1982, 1984; Hernández y Rehman: 2002; Smith: 2000 [1983]; Clarke: 2000 [1983]). No por esto, deja de ser a menudo represivas para las mujeres y las lesbianas.
A pesar de la diversidad de familias existentes, me parece que la mundialización neoliberal tiende a imponer en todas partes el ideal de lo que llamaré la familia « neo-nuclear[12] », en algunos casos (re)compuesta alrededor de personas del mismo sexo. Esto, contrariamente al modelo de familia extensa de tipo campesino por ejemplo, significa una familia (1) que no tiene auto-suficiencia material (no produce lo que come ni viste), (2) que sería la única protección posible frente a la « sociedad global », en vez de ser vista como base para otros tipos de asociaciones, comunidades o estructuras sociales de resistencia al sistema[13], y (3) basada en valores profundamente patriarcales, burgueses y « occidentales », en especial, cierta idea del « amor » centrado en la pareja. De este nuevo modelo normativo de familia es que hablaré aquí.
Efectos materiales del neoliberalismo
La precarización y el empobrecimiento de la gran mayoría de las mujeres y lesbianas en el mundo son de las primeras consecuencias del avance del neoliberalismo, que va reforzando las desigualdades en el mercado internacional del trabajo según criterios de sexo, clase, “raza” y nacionalidad.
Ciertamente, parte de las clases medias y superiores escapan aún a la maquinaria demoledora. Instalada entre la ceguera y un cobarde alivio, esta fracción de la población parece realizar un repliegue individualista, precisamente sobre su « felicidad privada ». Conceptualizan la sexualidad básicamente en términos de derecho, como una actividad individual, apolítica, ligada al placer hedonista. La mayoría desea encontrar una pareja y formar una familia que sea su « santuario privado de paz » frente a la feroz competencia capitalista y a la violencia (entre otras, racista y lesbofóbica) que dominan en la vida pública.
Sin embargo, la mayoría de la población mundial (tod@s l@s no-privilegiad@s por su “raza”, nacionalidad, clase, sexo u opiniones políticas entre otros) está siendo precarizada, drásticamente empobrecida y muchas veces empujada a la migración interna o internacional. Se preocupa sobre todo por su sobrevivencia diaria. Para ello, elabora diversas clases de arreglos « económico-sexuales », diferentes formas de arreglos parejiles o familiares donde se intercambian sexualidad, afectos, trabajo doméstico, “protección”, cuidados y dinero. Por ejemplo, se multiplican los “hogares transnacionales”[14] y casi un tercio de los hogares en el mundo son encabezados por mujeres « jefas de familia » (Bisilliat, 1996). Cada vez más mujeres recurren a “nuevas” clases de « prostitución », en el sentido muy amplio y no peyorativo que le da Tabet: agencias de novias por Internet, relaciones sexuales o « matrimonios » no siempre por amor con personas de países más ricos para obtener documentos, etc.
Formar una pareja y mantenerse en ella, aparece, pues, como la principal garantía de una estabilidad mínima para la gran mayoría de las mujeres del mundo. Esto no es ninguna novedad, sin embargo esta tendencia está siendo reforzada y modificada en el contexto neoliberal por (1) nuevas leyes (2) y unas lógicas económicas más duras.
Las leyes son determinantes, ya que en muchos casos, son ellas las que primero impiden que las mujeres « solas » (generalmente las mujeres más independientes y autónomas) obtengan sus derechos. Las mujeres « solas » son casi sistemáticamente discriminadas por los sistemas de impuestos y las leyes que rigen las políticas sociales. Las nuevas leyes migratorias más restrictivas también las perjudican: no solo pretenden impedirles viajar (al no ser que vengan para el trabajo doméstico y/o sexual), sino que las coloca bajo la dependencia de una pareja, ya que las mujeres migrantes casi nunca gozan de una plena autonomía jurídica. En Francia, por ejemplo, se ha calificado de “doble violencia” (Lesselier, 2003) y se está empezando a analizar que las lesbianas migrantes tampoco se libran de esta presión jurídica hacia la conyugalidad (Alrassace & Falquet, por salir). Finalmente, las mismas leyes sobre las uniones de hecho para parejas de lesbianas, cuando existen, juegan un papel muy ambiguo. Ciertamente, pueden “ayudar” puntualmente algunas lesbianas a resolver problemas materiales, pero para tener derechos, ¿tenemos que aceptar que el Estado nos obligue a entrar a uniones duraderas y monogámicas?[15] ¿Y qué pasa si no queremos “casarnos”? ¿Si nadie si quiere “casar” con nosotras?
El endurecimiento de las lógicas económicas también empuja las mujeres “solas” a formar pareja. Para pagar la renta y las facturas cada vez más caras a medida que se privatizan los servicios, para compensar los bajos sueldos y el desempleo, es matemático: entre dos, se dividen mejor los gastos. A medida que las redes sociales familiares o comunitarias más extensas están siendo destruidas, todas nos vemos empujadas hacía la familia neo-nuclear. Hasta las mujeres de clase media se ven directamente amenazadas por el desmantelamiento de los sistemas de salud y de pensión. Al envejecer, sobre todo las que no tienen hij@s ni pareja, cada vez más mujeres se ven brutalmente enfrentadas a la miseria y al abandono, sin que la sociedad se indigne en lo más mínimo.
Efectos ideológicos y culturales del neoliberalismo
La familia « neo-nuclear », basada en la pareja monogámica, no solo tiende a volverse una necesidad material más sentida, sino que un ideal, una norma y una imposición.
Primero un ideal, por los efectos del reforzamiento de la hegemonía cultural « occidental », apoyada por la propaganda mediática masiva, que propone como modelo universal la (joven) pareja heterosexual blanca, rica, « guapa » y gozando de perfecta salud. Este modelo está muy presente en la publicidad, les revistas populares o las telenovelas.
Segundo, la pareja monogámica se vuelve una norma, en el marco de la derechización de la mayoría de las sociedades, con un fuerte componente religioso reaccionario. El periodo de la « revolución sexual » (o de la « occidentalización » o « modernización » de los valores, dependiendo del país), es denunciado por haber sido supuestamente excesivo y causado innumerables daños. La vuelta atrás está muy avanzada, en especial desde que el Papa Juan Pablo II entregó todo el poder posible al Opus Dei en la Iglesia católica. Las demás religiones monoteístas van por el mismo rumbo de derechización. Es especialmente evidente en los Estados Unidos, con la vuelta al orden moral más retrógrado (campañas para promover la virginidad, contra el aborto etc.). Aunque en la práctica se estén desarrollando muchos arreglos amorosos y familiares “no tradicionales”, éstos son acusados de todos los males mientras que se glorifican los valores más conservadores.
Finalmente, el estar en pareja se vuelve a menudo una casi-obligación para muchas mujeres en el doble marco del reforzamiento del nacionalismo y de la moral patriarcal. Como lo demostró la sociologa israelí Nira Yuval Davis (1998), el nacionalismo busca reforzar la cultura del « entre nosotr@s » e implica un mayor control sobre las mujeres « del grupo »: se les limita o prohíbe tajantemente salir, unirse « fuera » de él y se les exige casarse y tener la mayor cantidad posible de hij@s[16]. En cuanto a la moral, dice la activista lesbiana mexicana Chuy Tinoco, refiriéndose entre otros a la creciente ola de “feminicidios” en México y Centroamérica: “la misma lógica de pareja asesina a centenares de mujeres. Estas mujeres son las « mujeres solas », las que no tienen hijos ni maridos, ni dueños, ni patrones. Las que nada valen y que nadie reclama. Las que intentaron viajar « solas » o vivir « solas ». Hay que analizar como se afina el sistema de exterminio gradual de las mujeres, de las que intentan vivir de otras formas, y cómo sumándonos a las formas impuestas opresivas como la pareja, estamos aceptando que haya cosas no permitidas, reprobables y que entonces se deben de pagar. La persecución de las mujeres « solas » hace que no quede otra que mantenerse en la monogamia, en la pertenencia, en la propiedad y lista de bienes privados. De otra forma, la moral actúa con la derecha para señalarnos y deshacerse de nosotras.”[17]
Globalmente, a nivel ideológico, asistimos a un verdadero triunfo de la pareja heterosexual y a su esencialización, en el marco del “triunfo de la masculinidad” descrito por la feminista chilena Margarita Pisano (2001). Esta pareja heterosexual es instituida como figura simbólica central por una inquietante mezcla de discursos sicológicos-sicoanalíticos, antropológicos[18] y políticos[19], que la presentan simultáneamente como la base de la familia « normal », « sana », y de la sociedad “democrática”. El modelo de la paridad política que se está implementando paralelamente a la privatización neoliberal, juega allí un papel importante. Parte de los argumentos que fueron utilizados para justificarla —y que lastimosamente se desarrollaron inclusive dentro del feminismo— refuerzan la idea que una « pareja » gobernante, ya no Real sino que electa, constituye el equilibrio ideal por alcanzar. Este discurso descansa sobre un imaginario profundamente binario y hetersosexista, centrado en la imagen de un Padre y una Madre de la Nación, es decir: un modelo de pareja heterosexual de lo más naturalista y a-histórico. Tanto la ácracia como la autogestión se vuelven cada vez más difíciles de concebir en la gran familia de la democracia (neo)liberal —impuesta por las armas de ser necesario, como está sucediendo en el Medio Oriente.
II. Una larga historia de crítica del amor, del matrimonio y de la pareja
Análisis lésbicos y feministas: el amor y el matrimonio como opresión
Desde hace tiempo, varias feministas, tanto heterosexuales como lesbianas, han producido un cuerpo de análisis muy crítico de la ideología del amor y de la institución del matrimonio. En Francia por ejemplo, a mediados del siglo XIX, una joven obrera de la corriente utopista St Simoniana[20], Claire Démar, redacta un Llamado de una mujer al pueblo (1833) y una Ley para el porvenir, donde denuncia el matrimonio como una forma de prostitución y reivindica con fuerza la plena libertad amorosa para las mujeres[21]. En los mismos años, Flora Tristán, de origen peruano-español, se ve forzada a huir de un marido violento y armado (el Código Napoleón acababa de volver a prohibir el divorcio), y lleva durante años una vida nómada y semi-clandestina más bien miserable. En su primer libro, Necesidad de darles una buena acogida a las mujeres extranjeras (1833), propone que la sociedad se organice para encargarse colectivamente y apoyar a las mujeres que, huyendo condiciones de vida insoportables o simplemente queriendo conocer el mundo, se encuentran fuera de las estructuras familiares tradicionales[22].
En Argentina, en los años 1880 y 1890, las feministas anarquistas, las obreras y prostitutas inmigradas entre otras, estaban bastante organizadas y criticaron ferozmente el matrimonio (Molyneux, 2003). A la vuelta del siglo XX en Estados Unidos, Emma Goldman, otra obrera migrante y famosa anarquista, dejó unos escritos impresionantes por su libertad moral y sexual —aunque se haya quedado en el marco estrecho de la heterosexualidad (1979 [1931]). Nunca cedió a los poderosos llamados de la monogamia y de la maternidad, ni tampoco enajenó su libertad sentimental y sexual. Sobre todo, nunca dejó de criticar a las concepciones retrógradas y burguesas de sus camaradas y amantes anarquistas alemanes, rusos o estadounidenses, en cuanto a las mujeres. Nuevamente en Francia, la feminista radical Madeleine Pelletier, publicó en 1922 El celibato, estado superior[23]. Para los Estados Unidos, la vagabunda libertaria Boxcar Bertha evoca en sus Memorias a las comunidades Hobo que florecieron durante la Gran Depresión. Aunque eran mayoritariamente masculinos los campamentos de vagabund@s hob@s que se desarrollaban a las orillas de las vías de tren, estaban influenciados por ideales libertarios: a menudo practicaban el amor libre y reivindicaban la igualdad entre los sexos (1994). Finalmente, en la China del Sur del los años 20, en los distritos de Sun Tak y Dun Kwan de la provincia de Kwantung, parte de las jóvenes trabajadoras de la industria de la seda, económicamente independientes, formaron un movimiento llamado « las chicas que no quieren familia ». Se negaban a casarse y compraban su dote. Sufriendo bastante ostracismo, muchas terminaron emigrando hacia Malasia y Singapur: « entre 1934 y 1938, 190.000 mujeres chinas habían emigrado. En Singapur, muchas de ellas trabajaron como domésticas, organizándose en asociaciones, y no se casaron. » (Heyzer, 1981, p. 229)
Las nihilistas y demás revolucionarias de la Santa Rusia del siglo XIX (Vera Zassoulitch in Fauré, 1978), y después las feministas comunistas rusas del principio del siglo XX no se quedaron atrás. Alejandra Kollontaï en especial desplegó una incansable energía en incontables mítines con la juventud obrera para exponer su fe en la « nueva moral sexual comunista » (1920, 1926 entre otras muchas publicaciones). Aunque desafortunadamente se haya quedado también en el marco de la heterosexualidad, fue la primera en desarrollar un análisis global, histórico y materialista, del amor. Llevando más adelante la ahora famosa reflexión de Engels sobre el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, demostró que cada modo de producción genera históricamente formas específicas de amor y de organización familiar. Por ejemplo, el amor cortés del feudalismo dejó lugar al amor burgués de la sociedad capitalista, especialmente opresivo para las mujeres. Para Kollontaï, gracias al desarrollo voluntarista del amor-camaradería en el nuevo período histórico que estaba empezando, tanto las mujeres como los varones tendrían la posibilidad de establecer múltiples relaciones amorosas y sexuales, creando así el sólido y solidario tejido social que la construcción de la sociedad socialista necesitaba.
La crítica abierta a la heterosexualidad se remonta a los años 70, con la nueva ola del movimiento feminista, con Kate Millet en Estados Unidos (1971 [1970]) o grupos como el FHAR en Francia[24]. Su Mensaje a quienes creen que son normales de 1971, estigmatiza en especial el carácter « burgués » de las normas amorosas. Por su lado, aunque critiquen al separatismo lésbico de las blancas, muchas feministas y lesbianas negras « debaten de las cuestiones reales que afectan a los varones y mujeres negr@s —los roles de sexo, las relaciones, la parentalidad, la sexualidad [...] » (Powell, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 283). Cheryl Clarke agrega: « como lesbiana negra, estoy obligada, y me siento comprometida a destruir la supremacía heterosexual [...] Entre más homofóbic@s seamos, como pueblo, más alejad@s estaremos de cualquier clase de revolución. » (Clarke, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 201). Más recientemente, la lingüista quebequense Pascale Noizet analizar la « idea moderna de amor » como algo fundamentalmente heterosexual (1996). La revista lesbiana radical quebequense Amazones d’hier, lesbiennes d’aujourd’hui (Amazonas de ayer, lesbianas de hoy, a la que Noizet participa), publica simultáneamente un número especial, titulado Cuestionamiento a la familia. Por su parte, desde Chile, Margarita Pisano ataca vigorosamente el ideal consanguíneo de la familia y el « mal amor » patriarcal, pugnando por la creación de otro imaginario y otras prácticas de libertad afectiva y sexual (2001).
Finalmente, son los análisis de Monique Wittig (2001 [1981]) los que permiten pensar globalmente la articulación entre la ideología heterosexual (lo que llama el « pensamiento straight ») y la dimensión material concreta de la apropiación de las mujeres teorizada por Colette Guillaumin (1992 [2005 en español]). Al abandonar a la pareja y la familia heterosexual, o al negarse a entrar a ellas, las lesbianas desertan de las relaciones de explotación que crean la clase de las mujeres, al igual que l@s esclav@s marrones, al escaparse de las plantaciones creaban comunidades de resistencia en las que se liberaban de su estatuto de esclav@s.
Hacia una crítica de la exclusividad en la pareja
Existe, por supuesto, una gran variedad en las prácticas de pareja[25]. No es que aquí pretendamos proponer ningún nuevo modelo normativo. Simplemente, lo que aquí estamos criticando es la « pareja-modelo » que implica (1) la fidelidad sexual y (2) la creación de un vínculo exclusivo (sentimental y práctico) con una única persona. Estos dos elementos están estrechamente unidos y son a menudo causa y consecuencia de intereses económicos y materiales comunes, o mejor dicho, interdependientes. Esto conlleva tres problemas principales, que tienen que ver con las relaciones de poder. Son problemas que también existen en las parejas heterosexuales. A veces, el hecho que se trate de dos mujeres reduce las dificultades (por ejemplo cuando las dos personas han sido socializadas a realizar el trabajo doméstico sin quejarse demasiado), a veces las aumenta, en especial cuando el lesbianismo implica ostracismo y aislamiento social.
Primero está la cuestión de la repartición del trabajo y de los recursos. El desequilibrio (bastante común) en la repartición del trabajo doméstico, notado por la socióloga Raphaële Ferzli (2001), está a menudo relacionado con diferencias de poder (de salario, de clase, de « raza », de edad, de estatuto legal etc). Y en cuanto a la puesta en común de los recursos, las lesbianas tenemos una dificultad específica por ser mujeres y por falta de un marco legal, que ha sido muy poco abordada en el plano teórico y político. A nivel psicológico, nuestra socialización como mujeres nos cohíbe para recibir dinero o bienes materiales en el marco de una relación sexual (que no sea el matrimonio): raras veces deja de evocar la prostitución, así como lo demostró tan acertadamente Paola Tabet (2004). Y a nivel legal, en la mayoría de los países, no existe ningún marco jurídico, legítimo, para “casarnos”, y cuando existe tímidamente, como en el caso del PACS, muy pocas lesbianas se acogen a él. Quiere decir que salvo poquísimos casos de uniones monogámicas duraderas, muy consolidadas, y en países donde haya leyes que permiten la “unión” entre mujeres, no existe ningún reconocimiento social de la existencia de intereses materiales comunes entre lesbianas y de la legitimidad de poner en común sus recursos. El compartir entre lesbianas acontece en una suerte de no woman’s land. Por supuesto, hemos creado muchas formas de “ayudarnos” entre lesbianas, ya sean parejas, ex-parejas o amigas, pero en lo que al aspecto formal se refiere, estamos en casi cero. Creo que nuestra creatividad se beneficiaría de más debate público y político, colectivo, para afianzar nuestros intentos individuales y limitar las relaciones de poder que aparecen con más nitidez cuando se maneja dinero.
El segundo problema es el del « encierro de a dos ». Este encierre, más o menos marcado, es la consecuencia de la exclusividad sexual y afectiva que este tipo de pareja produce progresivamente a medida que se va consolidando. Aunque puede ser muy agradable y deseado, conlleva potencialmente graves problemas. Por un lado, tiende a reducir la vida social, política y hasta laboral, de cada una. Ciertamente, como nos lo recordó la peruana-chilena Norma Mogrovejo en este Coloquio[26], muchos grupos lésbicos se han beneficiado de la energía amorosa-política de algunas parejas “históricas” (Mogrovejo, por salir). Pero los desamores también han repercutido bastante negativamente en muchos casos, y el miedo a que la compañera se enamore de otra puede ser un motivo para restringir su participación política. La ideología de los celos (estrechamente ligados a la monogamia) juega un papel central para mantener a las mujeres, incluso lesbianas, en la casa[27].
Finalmente, relacionado a lo anterior, aparece el problema de la violencia doméstica[28]. Se la puede analizar como el resultado de desigualdades de poder, combinadas con la lógica del « encierro de a dos » y de los celos. Es más, la crispación sobre la fidelidad (en ambos sentidos: debida y esperada) es generalmente más fuerte en las mujeres por su socialización, y aún más en muchas lesbianas, ya que por la represión del lesbianismo no conocen a ninguna otra más que a su pareja. « Guardarla » a su lado, aunque sea por la fuerza, puede volverse una necesidad casi vital. Todo está reunido para explicar la aparición de la violencia al interior de la pareja, mientras que la hostilidad lesbofóbica del conjunto de la sociedad impide que se denuncie.
III. Alternativas lésbicas y feministas
Las cuestiones del amor y de la pareja, pues, distan mucho de ser temas frívolos reservados a las ociosas y privilegiadas: por el contrario, es especialmente fuerte la presión para formar una pareja (hetero o lésbica) para las mujeres y lesbianas no privilegiadas. No es, por tanto, una mera casualidad si son ellas las que más han pensado en este doloroso problema y han intentado construir alternativas.
Criticar el marco
Un primer conjunto de alternativas consiste en analizar el marco de la pareja, y a buscar ampliarlo. Muchas lesbianas intentan construir prácticas de pareja diferentes: con mayor justicia en la repartición del trabajo (remunerado y doméstico) y posiblemente con cierta libertad sexual. Sin embargo, si se quedan aislados, estos intentos están condenados estructuralmente al fracaso ya que la pareja, aunque sea lesbiana, no es ninguna isla fuera de la sociedad, cuyas leyes y valores la ahogan.
Muchas también han pregonado el celibato voluntario como alternativa: en Francia, tan tempranamente como en 1700, Gabrielle Suchon escribió un conjunto de textos a favor de « la vida sin compromiso ». Este celibato está relacionado a veces con una decisión de « castidad militante », en especial cuando el lesbianismo o la heterosexualidad fuera del matrimonio parecen impracticables. Otras veces, es vivido con desagrado, como un episodio forzado, por mujeres que reivindican abiertamente una vida sexual activa y la posibilidad de establecer vínculos amorosos, pero no encuentran con quien(es). Muchas veces se trata de mujeres con una fuerte pasión política, intelectual y/o laboral, como Alexandra Kollontaï, Emma Goldman, Rosa Luxembourg, Alexandra David Neel, la ex-comandante guerrillera salvadoreña Rebeca Palacios (Harnecker, 1994) o el personaje novelesco de Warda, dirigente guerrillera en el sultanato de Omán en los años 60 (Sonallah, 2002).
Alrededor de los grupos libertarios, feministas y lésbicos, florecieron los intentos de vivir de otra manera, como lo demuestran en Francia el libro colectivo anarquista « Más allá de lo personal », o la comunicación de Corinne, Françoise, Karine y Martine en el anterior coloquio lésbico en Toulouse (2002). La multiplicidad de los conceptos utilizados (poligamia, polifidelidad, relaciones abiertas, poliamor) y sus imperfecciones, reflejan la flaqueza del debate, el cual se ha puesto ahora bastante defensivo en relación con los años 70. De hecho, hemos visto que el reforzamiento del imaginario y las leyes patriarcales-burguesas-racistas y la precarización creciente de la mayoría de las mujeres y lesbianas han vuelto estrecho el espacio de experimentación del que disponemos.
Salir del marco
Al igual que Alexandra Kollontaï, quien luchaba por crear una sociedad socialista completamente nueva, y Wittig, quien nos hizo entrever unas comunidades lésbicas por inventar, pienso que la solución más realista y constructiva consiste en salirnos francamente del marco.
La idea de Alejandra Kollontaï, quien afirma que multiplicar las relaciones sexuales y amorosas permite construir redes sociales y políticas más densas, que dan más fuerza a los proyectos alternativos, me parece que debe de ser retomada. Así, en vez de una sociedad compuesta de islotes parejiles encerrados sobre sí mismos y a menudo opuestos entre ellos por intereses egoístas divergentes, podríamos soñar con un entramado social diferente que permita poner en común mejor a nuestros recursos materiales, afectivos y sexuales.
Es algo semejante lo que propone implícitamente Monique Wittig, al evocar la comunidad imaginaria, ¡más cuán atractiva! de las Guerrilleras. Apoyándonos en el modelo de las comunidades de ex-esclav@s auto-liberad@s que se organizaban fuera del sistema de las plantaciones, la « mejor » solución para las lesbianas prófugas del sistema (hetero)patriarcal no es agruparse de dos en dos, sino que en la mayor cantidad posible. Si la pareja puede hacer la fuerza, una unión más amplia es matemáticamente superior. También lo dicen las defensoras de una vida comunitaria, ya sea bajo el concepto de « nación lésbica » que la norte americana Jill Jonston manejaba en los años 70[29], o en los actos, como lo hicieron desde los años 50 varias lesbianas, proletarias y negras principalmente, quienes mal que bien, habían constituido sus comunidades en las pequeñas ciudades y los barrios populares donde vivían (Davis & Kennedy, 1989; Lorde, 1982).
Sin embargo, la creación concreta de comunidades lésbicas se enfrenta con muchas dificultades. Primeramente la hostilidad de la sociedad « exterior » heteropatriarcal, capitalista y racista y en segundo lugar, la falta de claridad sobre las reglas amorosas, sexuales y éticas a adoptar. Este problema se vuelve más doloroso aún porque cargamos con nosotras en estas comunidades toda nuestra socialización: la pareja, la fidelidad, los celos, la inseguridad, así como todas nuestras carencias emocionales. Estas dificultades contribuyen a crear un peligro de cerrazón, intolerancia y ahogamiento, que denuncia muy convincentemente la norteamericana Ti Grace Atkinson (1984). Las lesbianas “separatistas” que intentaron formar comunidades, lo han podido vivenciar de cerca en los años 80 en Francia (ARCL, 1987; Lesselier, 1987) o en Gran Bretaña (Green, 1997). Además, hemos visto que muchas feministas y lesbianas Negras han denunciado el separatismo lésbico, porque no quieren romper sus vínculos de “raza” y clase. Formar una comunidad lésbica no necesariamente implica tal ruptura, pero tenemos que pensar en como las comunidades se vinculan a su vez con otros grupos sociales.
Por si fuera poco, la represión está siempre acechando, como lo comprueba el final abrupto de la comunidad lésbica del estado de Morelos (México) en la misma época, documentado por Norma Mogrovejo (2000) en la primera tesis publicada sobre el movimiento lésbico en América Latina y el Caribe. Las lesbianas de esta comuna compartían sus recursos y realizaban conjuntamente las tareas domésticas y productivas (agrícolas), a la vez que organizaban fiestas, un centro de documentación y hasta talleres de auto-defensa. Parece haber sido precisamente estas actividades de auto-defensa las que contribuyeron a alarmar el vecindario y las llevaron a auto-disolverse antes que pasara algo grave.
Como lo explica Mogrovejo, este experimento era de especial relevancia, no solo porque reunía a lesbianas en su mayoría más pobres y « morenas » que el promedio de las organizaciones lésbicas en la época, sino porque se planteaba sin rodeos el problema de los recursos y de la producción. La socialización capitalista que valoriza la propiedad privada y hace a muchas reacias a compartir sus bienes, constituye un problema de fondo. Y en cuanto a la producción en común y a la sobrevivencia material, ¿qué alternativas de organización amorosas y sexuales podemos crear, que sean materialmente viables? En el mundo urbano, las comunidades se ven rápidamente limitadas por la organización del espacio y de la vivienda y la dificultad de acceso a una comida barata. En el mundo rural —en el que viven la mitad de las mujeres del planeta—, parece más « fácil » poner en práctica unas alternativas más autónomas. Por tanto, las luchas campesinas por la reapropiación de la tierra y de los recursos naturales, y sobre todo los modos de producción que defienden o inventan, son especialmente aleccionadoras para nosotras.
El movimiento zapatista en México, está basado en prácticas socio-culturales indígenas, en las que el sentido de propiedad sobre la tierra no es privado, sino comunal. El trabajo comunitario es por lo menos tan importante como el trabajo “familiar”, aunque también haya una fuerte división sexual del trabajo y que buena parte del trabajo de las mujeres se ejerce en el marco familiar. Este movimiento coloca dos preguntas. En qué medida se puede producir sin explotar el « trabajo familiar » gratuito de las mujeres y de l@s niñ@s? (lo que Christine Delphy (1998 [1970]) analizó como el « modo de producción doméstico », pilar central del patriarcado). Y fuera de las comunidades indígenas, ¿en qué medida unas personas ya muy individualizadas, que han perdido casi todo espíritu comunitario, pueden realmente (volver a) encontrar esta voluntad de poner en común el trabajo y los recursos? Este tema dio mucho trabajo tanto a l@s revolucionari@s rus@s o nicaragüenses, como a los grupos neo-rurales del Larzac en Francia de los años 70, y a tod@s quienes ya intentaron poner en práctica una reforma agraria o más sencillamente, una comunidad rural.
Las mismas preguntas valen para el Movimiento de l@s Sin Tierra (MST) de Brasil: parte de sus miembr@s vienen precisamente de grupos sociales « descomunitarizados » que participan ya bastante del individualismo urbano. Es interesante observar la manera en que este movimiento logra, o no, que la gente siga unida y mantenga el ideal de poseer y trabajar la tierra en común —en vez de hacerla producir en el marco de la « pequeña agricultura familiar » basada en la familia patriarcal. Por otra parte, el MST se cuestionó muy concretamente en torno a la organización espacial e incluso habitacional más adecuada para las neo-comunidades que está creando. Así, el modelo de hábitat campesino, disperso, resultó ser desfavorable para las mujeres, ya que las aislaba en sus « hogares-ranchos ». El modelo de la « agro-vila » (o ciudad en el agro), en el que las viviendas están todas juntas, tampoco resultó satisfactorio, dado que los campos quedaban lejos (sobre todo para los varones) mientras que la cercanía excesiva entre los solares causaba cansancio y tensión (especialmente entre las mujeres). Finalmente, el modelo de hábitat de las poblaciones indígenas del Amazonas, en círculo, parece ser el que da mejores resultados —sin resolver desde luego todas las cuestiones, quedando cada quien fundamentalmente centrad@ en su familia, tanto en el plano material como en el afectivo y cotidiano.
Debemos analizar bien estos dos movimientos y muchos otros, ya que estos intentos de vida comunitaria nos hablan de algo central para el proyecto feminista: relacionar la vida cotidiana con la vida productiva de otra manera, que rompa la dicotomía mundo privado-mundo público[30].
Concluyendo, de vuelta al amor
En este artículo, la idea del amor lésbico nos llevó a analizar el deterioro global de la situación de las mujeres en el mundo, vinculado al avance del neoliberalismo, que empuja a muchas de nosotras a la conyugalidad y a menudo, hacia un modelo de pareja bastante conservador y poco compatible con la participación a las luchas colectivas de transformación social. Sin embargo, estas luchas revisten ahora un carácter emergente, dado el empeoramiento drástico de la situación a nivel mundial. Hemos visto también que como feministas y lesbianas de diferentes clases, « razas » y nacionalidades, podemos apoyarnos para contribuir a estas luchas en una rica herencia teórica y práctica para proponer otras formas de vida, más enriquecedoras, como alternativas inmediatas y como ideales utópicos.
Y el amor, entonces, ¿dónde quedó? La lesbiana feminista mexicana Yan María Castro afirma que “El amor, lo tenemos que redefinir en su totalidad. No habrá amor mientras exista un solo ser humano que sea explotado por otro”[31]. También creo que el amor tienen que ver con que el conjunto de las mujeres en el mundo tengan un techo, comida y una vida digna, libre, sin explotación ni violencia. Esto debería ser la característica principal de nuestro ideal de amor lésbico-feminista: un amor que no sea únicamente individual y personalizado, hacia un cierto número de mujeres, sino también colectivo, para nosotras mismas y para nuestra clase de sexo. Sólo este amor político nos dará la suficiente energía para destruir la « clase de las mujeres[32] » y escapar, liberarnos realmente de ella, no solo de una en una o de dos en dos. Para esto, debemos luchar en el plano material, concreto, y analizar además del sistema heteropatriarcal, el papel del Estado y sus leyes, del sistema capitalista y de la división internacional-racista del trabajo. Debemos crear complicidades, alianzas políticas y vínculos sociales más amplios, con otros movimientos y entre nosotras. Es decir: imaginar y vivir una vida diferente, más allá de la pareja, aunque ésta sea lésbica.
Post Scriptum: “La crítica fundamental debe dirigirse no contra la pareja sino contra la “pareja institucionalizada” 1. como única forma de vida para los seres humanos; 2. como un medio para impedir el resurgimiento de las formas de vida comunitarias; 3. como un instrumento para aislar a los individuos y colocarlos en una situación de vulnerabilidad; 4. como un arma de control social colocando a cada individu@ en una estructura disfuncional e inoperante por naturaleza, cancelando la autonomía natural de cada sujet@ en la sociedad; 5. como un medio para el control de las mujeres, al ocultar a la relación heterosexual como una relación de dominación bajo el discurso de la “preferencia sexual.””
Yan María Castro[33]
Notas
*Este artículo es la versión en español de una comunicación presentada al Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, organizado por Bagdam Espace Lesbien en Toulouse (Francia), del 14 al 17 de abril 2006. Saldrá en francés una versión parecida, en los actos del Coloquio.
[1]Toda producción intelectual es fruto de muchos pensamientos y luchas colectivas. En este caso quiero agradecer especialmente por su amistad y amor luchadores, así como por sus relecturas y valiosos comentarios electrónicos a este artículo, a Mercedes Cañas, Yan María Castro, Yolanda Castro, Clarisse Castilhos, Ochy Curiel, Norma Mogrovejo, Mariana Pessah y Chuy Tinoco. También quiero agradecer a todos los grupos de lesbianas feministas que contribuyen a cambiar este mundo, en especial La Bárbara y el Groupe du 6 novembre de Paris, y Lesbianas en Colectivo de México. Esto no quita que la responsabilidad por los errores e insuficiencias, sea mía
[2] El PACS fue aprobado en Francia en 1999. No da acceso a los mismos derechos que el matrimonio. Lo pueden contraer —y lo contraen— bastante parejas heterosexuales (oficialmente, no se quiere producir datos desagregados por sexo sobre quienes lo contraen).
[3] En realidad, una de las participantes no pudo asistir al primer día del evento, debido a que la noche anterior había sido víctima de una agresión lesbofóbica en un bar y estuvo haciendo la denuncia ante la policía durante todo el día.
[4] El Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, ver primera nota.
[5] El mismo concepto de “occidentalidad” es en sí, bastante problemático. Cubre una gran diversidad de situaciones históricas, geográficas y políticas. Lo uso aquí con una perspectiva crítica anti-imperialista o anti-neocolonialista, con la idea de que existe una fuerte presión en el mundo entero, para hacer que todas las personas (incluso en el Norte) adopten ciertos valores y comportamientos calificados de occidentales (que lo sean o no, al final es poco importante para lo que analizamos aquí).
[6] Pongo comillas a la palabra raza, porque en la humanidad no existen razas. Sin embargo, uso esta palabra porque socialmente, existe un sistema racista que crea “razas”, al igual que el sistema patriarcal crea “sexos” (al que no pongo comillas para no hacer más pesada la lectura, pero que tampoco existen en la “Naturaleza”).
[7] Por materialista, entiendo un análisis que parta de la situación material, económica, histórica, concreta y cotidiana de las personas, en vez de enfocar la reflexión en aspectos ideológicos, culturales, sicológicos o emocionales. También más específicamente reívindico (entre otros muchos) los aportes téoricos del feminismo materialista “francés”, que desarrolló el concepto clave de la “apropiación individual y colectiva de las mujeres” y la idea que las mujeres somos una clase social definida por tal mecanismo de apropiación (y de ninguna manera un grupo biológico), en especial Christine Delphy, Nicole Claude Mathieu, Colette Guillaumin, Paola Tabet y Monique Wittig. Para mayores detalles, ver Curiel y Falquet, 2005.
[8] Hablo aquí de proyectos políticos y organizativos nacidos del movimiento feminista y no de aquellos creados por las instituciones internacionales a partir de las grandes conferencias y demás actividades recuperadoras organizadas por la ONU. Sin embargo, cabe la pregunta de cuán autónomos son los innumerables grupos que, a pesar de no nacer directamente de la ONU, reciben financiamientos estatales, de iglesias o agencias de cooperación. Agradeczo a Yan María Castro por su comentario al respeto, en el marco de la discusión electrónica de este artículo.
[9] Paola Tabet desmuestra que existe un “continuo” entres los diferentes “arreglos económico-sexuales” que habitualmente consideramos como totalmente opuestos, desde el matrimonio clásico por un lado, hasta la prostitución callejera supuestamente al otro extremo (2004).
[10] Podemos incluso hacer la hipótesis que la mundialización neoliberal está estrechamente vinculada al desarrollo de un nuevo modelo neo-patriarcal de dominación mundial, mismo que ha adoptado nuevas formas de control, explotación y represión social que debemos analizar a profundidad (agradezco a Yan María Castro por el comentario).
[11] En este artículo, nos centramos en un análisis material de los arreglos amorosos entre lesbianas. Desde un punto de vista más ideológico y subjetivo, el orígen de clase y de “raza” son bastante importantes para conformar la “cultura” de una. La construcción cultural de los afectos y de la dependencia o independencia frente al entorno colectivo (familia, amig@s), varía mucho e influye sobre la tendencia a formar pareja —pero no podemos profundizar aqui sobre el tema.
[12] Propongo la expresión “neo-nuclear” para subrayar que han habido ciertos cambios en la familia nuclear clásica, por ejemplo, al poder dos mujeres con sus posibles hij@s, conformar dicho tipo de familia en algunos países. Sin embargo, aunque ésta no sea una familia nuclear clásica, heterosexual, no deja de tener mucho en común con ella, conceptualmente —es lo que intentaremos analizar aquí.
[13] Las personas que enfrentan el racismo (y en menor medida el clasismo) ven a menudo la familia como parte de una comunidad más amplia, base para la organización y la resistencia “comunitaria”. Sin embargo, todas las políticas que prentenden resolver el racismo por medio de la “integración” de los grupos racializados, tienden a exigir a las personas racializadas que se alejen de sus comunidades y familias —entre otros casándose las mujeres con varones del grupo racial dominante, cambiando de lugar de residencia y evitando, justamente, hacer política “comunitaria”.
[14] Los hogares transacionales se multiplican con la migración internacional. Se trata de hogares cuy@s miembr@s viven en diferentes países pero siguen manteniendo cierta “unidad” afectiva y económica. El desarrollo de los nuevos medios de comunicación y el abaratamiento (relativo) de los costos de comunicación y transporte, permiten que se mantengan en contacto “bastante” cercano.
[15] Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
[16] En países como la India o China, al contrario, las mujeres sufren fuertes presiones para tener menos hij@s (un@ sol@ incluso, y que sea varón).
[17] Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
[18] Piénsese entre otros en el éxito que tiene el discurso bastante esencialista y totalmente heterosexista de la antropóloga francesa Françoise Héritier sobre la “valencia diferencial de los sexos”. Según Héritier, todas las sociedades humanas piensan que existe una diferencia entre los sexos. Por tanto, según ella dicha diferencia es la base fundamental de toda organización social y el límite último del pensamiento humano: es algo “irreductible”. A nuestro modo de ver, la antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu, desde una perspectiva feminista materialista, demuestra de forma mucho más sutil y convincente que cada sociedad conceptualiza de manera compleja los vínculos entre sexo, género y sexualidad (2005, primera publicación en francés 1989).
[19] Para un panorama general sobre género y política, con un análisis de los argumentos a favor de la “paridad” o de las cuotas de mujeres en política, ver Bérangère Marques Pereira (2003).
[20] Esta corriente fue fundada por Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Tuvo una gran influencia ideológica e inspiró tanto a l@s liberales como a l@s futur@s socialistas y comunistas (incluyendo al mismo Marx). Auguste Comte, quien hizo famoso el « positivismo », fue su secretario particular. Muchas mujeres participaron en los grupos Saint-Simonianos, incluso los que se formaron después de su muerte.
[21] Claire Démar crea en 1832 con Suzanne Voilquin La Femme Libre (la Mujer Libre), un diario feminista que mantuvieron durante dos años. Suzanne Voilquin publicó la Ley para el porvenir de su camarada después del suicídio de esta última.
[22] Concretamente, propone la creación de « hogares » para las mujeres extranjeras, equipados con salas de lectura con diarios de diferentes paises, y donde unas personas benevolentes acojan, escuchen a las extranjeras y las ayuden a tejer lazos sociales y profesionales. Sabiendo que las mujeres son más pobres que los varones, sugiere que las cuotas de participación solidaria que dan los varones que apoyan estos proyectos, sean el doble de aquellas que dan las mujeres.
[23] Madeleine Pelletier no halló la suficiente solidaridad en las demás feministas (y menos aún en l@s demás revolucionari@s) y acabó su vida en la miseria, en un asilio, después de haber sido una militante muy comprometida, feminista, anarquista y comunista (promovía activamente la anticoncepción y practicaba abortos, entre otros).
[24] Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, nacido en 1971 en Francia con lesbianas y homosexuales. Aparece un grupo mixto con el mismo nombre en 1978 en México.
[25] Por supuesto, por múltiples razones, hay mujeres y lesbianas que no tienen ganas de tener relaciones sexuales y/o amorosas, o las quieren tener solo con una persona a la vez, incluso por periodos muy largos. El fuerte empuje a tener una sexualidad desbordante y multipartenarial bajo el modelo gay masculino, merece un análisis crítico. Véase por ejemplo a las autralianas Sheila Jeffreys (1996) y Betty Mc Lellan (1995).
[26] Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos (op.cit.).
[27] Los celos no tienen nada de natural, ninguna raíz secreta en lo más profundo de la psique humana. Prueba de ello: hay sociedades donde son totalmente desconocidos, como en la población Mosuo (Na) en la China de hoy. Es notable que tampoco exista allá la institución del matrimonio, y ni siquiera la unión estable. La inmensa mayoría de las relaciones sexuales, reproductivas y amorosas, se dan en el marco de la institución social llamada “visita furtiva”. Tampoco existe la prostitución. (Mathieu, por salir).
[28] Obviamente, puede haber también violencia en las relaciones múltiples. La violencia es un mecanismo de control social central en la gran mayoría de las culturas conocidas. Sin embargo, aquí nos queremos concentrar sobre algunos elementos que hacen de la pareja monogámica “fiel”, una institución estructuralmente generadora de violencia.
[29] El concepto de “nación lésbica” es más bien una comunidad imaginaria, una manera de visibilizar la existencia de las lesbianas. Sin embargo, ha dado pie a muchos intentos de crear comunidades, grupos o iniciativas lésbicas. Se desarrolla simultáneamente la propuesta de una “cultura lesbiana” que puede dar paso a luchas muy interesantes, pero también a unas políticas puramente identitarias que no transforman el fondo del sistema (ver Algunas teorías lésbicas en este mismo libro).
[30] Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
[31] Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
[32] El concepto de las mujeres como clase y no como grupo biológico, es la base del pensamiento feminista materialista francés. Lo desarrollaron en especial Colette Guillaumin y Christine Delphy. Para resumirlo muy esquemáticamente, para Delphy, las mujeres son una clase de sexo, definida dentro del modo de producción doméstico (sistema patriarcal). Allí, enajenan su fuerza de trabajo en contra de un mantenimiento de monto variable según la riqueza y benevolencia del marido, por medio del contrato de matrimonio, y son obligadas a realizar fundamentalemente el trabajo doméstico. El modo de producción doméstico se relaciona con el modo de producción industrial (capitalista) en donde las personas venden su fuerza de trabajo por un sueldo mediante un contrato laboral, creando clases sociales (1998 [1970]). Colette Guillaumin analizó la apropiación (individual y colectiva) de la clase de las mujeres por la clase de los hombres, a través de cinco grandes medios: el mercado laboral, el confinamiento, la demostración de fuerza (los golpes), la violencia sexual y el derecho. Estas relaciones de apropiación, las llamó relaciones de sexaje, y son la base del sistema patriarcal, que descansa en la naturalización a posteriori de los grupos sociales así construidos, al igual que el sistema racista crea “razas” para justificar la explotación de ciertos grupos, y luego naturaliza estos grupos (Guillaumin, 1992 [2005 en español]).
[33] Agradezco muy especialmente a Yan María Castro este último comentario electrónico.
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Mi amor, mi cómplice y todo
Y en la calle, codo a codo
Somos mucho más que dos...
(Canta Tania Libertad)
Parece que hoy, en Francia al igual que en unos cuantos otros países, las lesbianas han conseguido arrancar algunas victorias: cierta visibilidad, junto con un comienzo de « respetabilidad », por ejemplo con el reconocimiento de las uniones entre mujeres por medio del PACS (Pacto de asociación civil solidaria[2]). Parecería que podemos ahora vivir casi libremente nuestra « preferencia sexual » « diferente ». Este Coloquio, hasta cierto punto, es prueba de ello: en el 2006, doscientas lesbianas pueden reunirse en perfecta quietud[3] en una ciudad mediana del Suroeste de Francia para hablar... de amor[4].
¿Será que hemos aceptado replegarnos sobre unos valores y formas de organizar nuestras vidas, típicamente straight (heterosexuales), patriarcales, burguesas y « occidentales[5] »: el amor, la pareja y la familia? No: al salir del « discurso encantando » dominante, nos damos cuenta que la explotación basada sobre el sexo, la clase y la “raza[6]”, ha sido reforzada por el avance del proyecto neoliberal. En nuestras propias vidas, casi todas estamos precarizadas y empobrecidas, nuestros desplazamientos están siendo estrictamente reducidos por leyes migratorias cada vez más restrictivas, nuestro cotidiano está militarizado. La xenofobia, el racismo, el nacionalismo y toda clase de violencias van aumentando. El sistema es cada vez más apretado, ahogante, mortífero. La resistencia está, por tanto, a la orden del día.
Es vital, pues, que adoptemos una perspectiva internacionalista, porque lo que nos pasa a cada una, individual, localmente, en nuestras relaciones personales, está íntimamente vinculado con la situación del conjunto de las lesbianas y de las mujeres en el mundo. Pero esta perspectiva no es suficiente si no se la acompaña por una reflexión materialista[7]. Lo podemos ver, analizando el esfuerzo feminista internacional autónomo de mayor alcance que existe hoy[8]: la Marcha Mundial de las Mujeres, estudiada por la socióloga francesa Elsa Galerand (2006), que tiene entre sus reívindicaciones el respeto a la « preferencia sexual ». Galerand demuestra que esta demanda refleja una verdadera desmaterialización de nuestras luchas, porque rebaja el lesbianismo al nivel de una simple « preferencia », lo que invisibiliza el hecho que la sexualidad constituye un elemento central de las relaciones sociales de sexo —en este caso, de la dominación de los varones y de la heterosexualidad. Al contrario, me parece que los « arreglos » amorosos y sexuales que estamos construyendo (para retomar la expresión de la antropóloga italiana Paola Tabet[9]) están íntimamente vinculados a la situación material en la que nos hallamos. Y creo que estos « arreglos » pueden reforzar al sistema o, a la inversa, contribuir al cambio.
Como lesbiana y feminista, considero que debemos seguir en la vía de un análisis y una lucha materialista e internacionalista: así es como nos encontraremos con otras luchas sociales que también intentan crear un mundo diferente. Tenemos mucho que aportar al conjunto de la sociedad, en lo que respecta a un análisis crítico y proyecto alternativo. Intentaré demostrar aquí (1) que la mundialización neoliberal[10] tiende a reforzar un modelo « neo-nuclear » de pareja, (2) que hace mucho tiempo que muchas lesbianas y feministas hemos criticado este modelo, y (3) que hay que seguir reflexionando y poniendo en práctica nuevas alternativas concretas, más colectivas y transformadoras de la lógica individualista, inspirándonos en las demás luchas que se dieron y se dan en el planeta.
I. Cambios en la familia en el marco neoliberal
Obviamente, el análisis que presento ahora es muy general y no refleja la infinita complejidad de las situaciones que existen en el mundo. La familia, que es una de las instituciones claves a través de la cual se cristalizan y reproducen los diferentes sistemas patriarcales, toma formas extremadamente variadas según el lugar, la clase, la « raza », la generación o incluso el estatuto legal de sus miembr@s[11]. Tal como lo subrayaron muchas feministas Negras y de los sectores populares, la familia puede ser un santuario de (relativa) paz y un apoyo económico imprescindible frente al racismo y al clasismo de la sociedad global (Audre Lorde: 1982, 1984; Hernández y Rehman: 2002; Smith: 2000 [1983]; Clarke: 2000 [1983]). No por esto, deja de ser a menudo represivas para las mujeres y las lesbianas.
A pesar de la diversidad de familias existentes, me parece que la mundialización neoliberal tiende a imponer en todas partes el ideal de lo que llamaré la familia « neo-nuclear[12] », en algunos casos (re)compuesta alrededor de personas del mismo sexo. Esto, contrariamente al modelo de familia extensa de tipo campesino por ejemplo, significa una familia (1) que no tiene auto-suficiencia material (no produce lo que come ni viste), (2) que sería la única protección posible frente a la « sociedad global », en vez de ser vista como base para otros tipos de asociaciones, comunidades o estructuras sociales de resistencia al sistema[13], y (3) basada en valores profundamente patriarcales, burgueses y « occidentales », en especial, cierta idea del « amor » centrado en la pareja. De este nuevo modelo normativo de familia es que hablaré aquí.
Efectos materiales del neoliberalismo
La precarización y el empobrecimiento de la gran mayoría de las mujeres y lesbianas en el mundo son de las primeras consecuencias del avance del neoliberalismo, que va reforzando las desigualdades en el mercado internacional del trabajo según criterios de sexo, clase, “raza” y nacionalidad.
Ciertamente, parte de las clases medias y superiores escapan aún a la maquinaria demoledora. Instalada entre la ceguera y un cobarde alivio, esta fracción de la población parece realizar un repliegue individualista, precisamente sobre su « felicidad privada ». Conceptualizan la sexualidad básicamente en términos de derecho, como una actividad individual, apolítica, ligada al placer hedonista. La mayoría desea encontrar una pareja y formar una familia que sea su « santuario privado de paz » frente a la feroz competencia capitalista y a la violencia (entre otras, racista y lesbofóbica) que dominan en la vida pública.
Sin embargo, la mayoría de la población mundial (tod@s l@s no-privilegiad@s por su “raza”, nacionalidad, clase, sexo u opiniones políticas entre otros) está siendo precarizada, drásticamente empobrecida y muchas veces empujada a la migración interna o internacional. Se preocupa sobre todo por su sobrevivencia diaria. Para ello, elabora diversas clases de arreglos « económico-sexuales », diferentes formas de arreglos parejiles o familiares donde se intercambian sexualidad, afectos, trabajo doméstico, “protección”, cuidados y dinero. Por ejemplo, se multiplican los “hogares transnacionales”[14] y casi un tercio de los hogares en el mundo son encabezados por mujeres « jefas de familia » (Bisilliat, 1996). Cada vez más mujeres recurren a “nuevas” clases de « prostitución », en el sentido muy amplio y no peyorativo que le da Tabet: agencias de novias por Internet, relaciones sexuales o « matrimonios » no siempre por amor con personas de países más ricos para obtener documentos, etc.
Formar una pareja y mantenerse en ella, aparece, pues, como la principal garantía de una estabilidad mínima para la gran mayoría de las mujeres del mundo. Esto no es ninguna novedad, sin embargo esta tendencia está siendo reforzada y modificada en el contexto neoliberal por (1) nuevas leyes (2) y unas lógicas económicas más duras.
Las leyes son determinantes, ya que en muchos casos, son ellas las que primero impiden que las mujeres « solas » (generalmente las mujeres más independientes y autónomas) obtengan sus derechos. Las mujeres « solas » son casi sistemáticamente discriminadas por los sistemas de impuestos y las leyes que rigen las políticas sociales. Las nuevas leyes migratorias más restrictivas también las perjudican: no solo pretenden impedirles viajar (al no ser que vengan para el trabajo doméstico y/o sexual), sino que las coloca bajo la dependencia de una pareja, ya que las mujeres migrantes casi nunca gozan de una plena autonomía jurídica. En Francia, por ejemplo, se ha calificado de “doble violencia” (Lesselier, 2003) y se está empezando a analizar que las lesbianas migrantes tampoco se libran de esta presión jurídica hacia la conyugalidad (Alrassace & Falquet, por salir). Finalmente, las mismas leyes sobre las uniones de hecho para parejas de lesbianas, cuando existen, juegan un papel muy ambiguo. Ciertamente, pueden “ayudar” puntualmente algunas lesbianas a resolver problemas materiales, pero para tener derechos, ¿tenemos que aceptar que el Estado nos obligue a entrar a uniones duraderas y monogámicas?[15] ¿Y qué pasa si no queremos “casarnos”? ¿Si nadie si quiere “casar” con nosotras?
El endurecimiento de las lógicas económicas también empuja las mujeres “solas” a formar pareja. Para pagar la renta y las facturas cada vez más caras a medida que se privatizan los servicios, para compensar los bajos sueldos y el desempleo, es matemático: entre dos, se dividen mejor los gastos. A medida que las redes sociales familiares o comunitarias más extensas están siendo destruidas, todas nos vemos empujadas hacía la familia neo-nuclear. Hasta las mujeres de clase media se ven directamente amenazadas por el desmantelamiento de los sistemas de salud y de pensión. Al envejecer, sobre todo las que no tienen hij@s ni pareja, cada vez más mujeres se ven brutalmente enfrentadas a la miseria y al abandono, sin que la sociedad se indigne en lo más mínimo.
Efectos ideológicos y culturales del neoliberalismo
La familia « neo-nuclear », basada en la pareja monogámica, no solo tiende a volverse una necesidad material más sentida, sino que un ideal, una norma y una imposición.
Primero un ideal, por los efectos del reforzamiento de la hegemonía cultural « occidental », apoyada por la propaganda mediática masiva, que propone como modelo universal la (joven) pareja heterosexual blanca, rica, « guapa » y gozando de perfecta salud. Este modelo está muy presente en la publicidad, les revistas populares o las telenovelas.
Segundo, la pareja monogámica se vuelve una norma, en el marco de la derechización de la mayoría de las sociedades, con un fuerte componente religioso reaccionario. El periodo de la « revolución sexual » (o de la « occidentalización » o « modernización » de los valores, dependiendo del país), es denunciado por haber sido supuestamente excesivo y causado innumerables daños. La vuelta atrás está muy avanzada, en especial desde que el Papa Juan Pablo II entregó todo el poder posible al Opus Dei en la Iglesia católica. Las demás religiones monoteístas van por el mismo rumbo de derechización. Es especialmente evidente en los Estados Unidos, con la vuelta al orden moral más retrógrado (campañas para promover la virginidad, contra el aborto etc.). Aunque en la práctica se estén desarrollando muchos arreglos amorosos y familiares “no tradicionales”, éstos son acusados de todos los males mientras que se glorifican los valores más conservadores.
Finalmente, el estar en pareja se vuelve a menudo una casi-obligación para muchas mujeres en el doble marco del reforzamiento del nacionalismo y de la moral patriarcal. Como lo demostró la sociologa israelí Nira Yuval Davis (1998), el nacionalismo busca reforzar la cultura del « entre nosotr@s » e implica un mayor control sobre las mujeres « del grupo »: se les limita o prohíbe tajantemente salir, unirse « fuera » de él y se les exige casarse y tener la mayor cantidad posible de hij@s[16]. En cuanto a la moral, dice la activista lesbiana mexicana Chuy Tinoco, refiriéndose entre otros a la creciente ola de “feminicidios” en México y Centroamérica: “la misma lógica de pareja asesina a centenares de mujeres. Estas mujeres son las « mujeres solas », las que no tienen hijos ni maridos, ni dueños, ni patrones. Las que nada valen y que nadie reclama. Las que intentaron viajar « solas » o vivir « solas ». Hay que analizar como se afina el sistema de exterminio gradual de las mujeres, de las que intentan vivir de otras formas, y cómo sumándonos a las formas impuestas opresivas como la pareja, estamos aceptando que haya cosas no permitidas, reprobables y que entonces se deben de pagar. La persecución de las mujeres « solas » hace que no quede otra que mantenerse en la monogamia, en la pertenencia, en la propiedad y lista de bienes privados. De otra forma, la moral actúa con la derecha para señalarnos y deshacerse de nosotras.”[17]
Globalmente, a nivel ideológico, asistimos a un verdadero triunfo de la pareja heterosexual y a su esencialización, en el marco del “triunfo de la masculinidad” descrito por la feminista chilena Margarita Pisano (2001). Esta pareja heterosexual es instituida como figura simbólica central por una inquietante mezcla de discursos sicológicos-sicoanalíticos, antropológicos[18] y políticos[19], que la presentan simultáneamente como la base de la familia « normal », « sana », y de la sociedad “democrática”. El modelo de la paridad política que se está implementando paralelamente a la privatización neoliberal, juega allí un papel importante. Parte de los argumentos que fueron utilizados para justificarla —y que lastimosamente se desarrollaron inclusive dentro del feminismo— refuerzan la idea que una « pareja » gobernante, ya no Real sino que electa, constituye el equilibrio ideal por alcanzar. Este discurso descansa sobre un imaginario profundamente binario y hetersosexista, centrado en la imagen de un Padre y una Madre de la Nación, es decir: un modelo de pareja heterosexual de lo más naturalista y a-histórico. Tanto la ácracia como la autogestión se vuelven cada vez más difíciles de concebir en la gran familia de la democracia (neo)liberal —impuesta por las armas de ser necesario, como está sucediendo en el Medio Oriente.
II. Una larga historia de crítica del amor, del matrimonio y de la pareja
Análisis lésbicos y feministas: el amor y el matrimonio como opresión
Desde hace tiempo, varias feministas, tanto heterosexuales como lesbianas, han producido un cuerpo de análisis muy crítico de la ideología del amor y de la institución del matrimonio. En Francia por ejemplo, a mediados del siglo XIX, una joven obrera de la corriente utopista St Simoniana[20], Claire Démar, redacta un Llamado de una mujer al pueblo (1833) y una Ley para el porvenir, donde denuncia el matrimonio como una forma de prostitución y reivindica con fuerza la plena libertad amorosa para las mujeres[21]. En los mismos años, Flora Tristán, de origen peruano-español, se ve forzada a huir de un marido violento y armado (el Código Napoleón acababa de volver a prohibir el divorcio), y lleva durante años una vida nómada y semi-clandestina más bien miserable. En su primer libro, Necesidad de darles una buena acogida a las mujeres extranjeras (1833), propone que la sociedad se organice para encargarse colectivamente y apoyar a las mujeres que, huyendo condiciones de vida insoportables o simplemente queriendo conocer el mundo, se encuentran fuera de las estructuras familiares tradicionales[22].
En Argentina, en los años 1880 y 1890, las feministas anarquistas, las obreras y prostitutas inmigradas entre otras, estaban bastante organizadas y criticaron ferozmente el matrimonio (Molyneux, 2003). A la vuelta del siglo XX en Estados Unidos, Emma Goldman, otra obrera migrante y famosa anarquista, dejó unos escritos impresionantes por su libertad moral y sexual —aunque se haya quedado en el marco estrecho de la heterosexualidad (1979 [1931]). Nunca cedió a los poderosos llamados de la monogamia y de la maternidad, ni tampoco enajenó su libertad sentimental y sexual. Sobre todo, nunca dejó de criticar a las concepciones retrógradas y burguesas de sus camaradas y amantes anarquistas alemanes, rusos o estadounidenses, en cuanto a las mujeres. Nuevamente en Francia, la feminista radical Madeleine Pelletier, publicó en 1922 El celibato, estado superior[23]. Para los Estados Unidos, la vagabunda libertaria Boxcar Bertha evoca en sus Memorias a las comunidades Hobo que florecieron durante la Gran Depresión. Aunque eran mayoritariamente masculinos los campamentos de vagabund@s hob@s que se desarrollaban a las orillas de las vías de tren, estaban influenciados por ideales libertarios: a menudo practicaban el amor libre y reivindicaban la igualdad entre los sexos (1994). Finalmente, en la China del Sur del los años 20, en los distritos de Sun Tak y Dun Kwan de la provincia de Kwantung, parte de las jóvenes trabajadoras de la industria de la seda, económicamente independientes, formaron un movimiento llamado « las chicas que no quieren familia ». Se negaban a casarse y compraban su dote. Sufriendo bastante ostracismo, muchas terminaron emigrando hacia Malasia y Singapur: « entre 1934 y 1938, 190.000 mujeres chinas habían emigrado. En Singapur, muchas de ellas trabajaron como domésticas, organizándose en asociaciones, y no se casaron. » (Heyzer, 1981, p. 229)
Las nihilistas y demás revolucionarias de la Santa Rusia del siglo XIX (Vera Zassoulitch in Fauré, 1978), y después las feministas comunistas rusas del principio del siglo XX no se quedaron atrás. Alejandra Kollontaï en especial desplegó una incansable energía en incontables mítines con la juventud obrera para exponer su fe en la « nueva moral sexual comunista » (1920, 1926 entre otras muchas publicaciones). Aunque desafortunadamente se haya quedado también en el marco de la heterosexualidad, fue la primera en desarrollar un análisis global, histórico y materialista, del amor. Llevando más adelante la ahora famosa reflexión de Engels sobre el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, demostró que cada modo de producción genera históricamente formas específicas de amor y de organización familiar. Por ejemplo, el amor cortés del feudalismo dejó lugar al amor burgués de la sociedad capitalista, especialmente opresivo para las mujeres. Para Kollontaï, gracias al desarrollo voluntarista del amor-camaradería en el nuevo período histórico que estaba empezando, tanto las mujeres como los varones tendrían la posibilidad de establecer múltiples relaciones amorosas y sexuales, creando así el sólido y solidario tejido social que la construcción de la sociedad socialista necesitaba.
La crítica abierta a la heterosexualidad se remonta a los años 70, con la nueva ola del movimiento feminista, con Kate Millet en Estados Unidos (1971 [1970]) o grupos como el FHAR en Francia[24]. Su Mensaje a quienes creen que son normales de 1971, estigmatiza en especial el carácter « burgués » de las normas amorosas. Por su lado, aunque critiquen al separatismo lésbico de las blancas, muchas feministas y lesbianas negras « debaten de las cuestiones reales que afectan a los varones y mujeres negr@s —los roles de sexo, las relaciones, la parentalidad, la sexualidad [...] » (Powell, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 283). Cheryl Clarke agrega: « como lesbiana negra, estoy obligada, y me siento comprometida a destruir la supremacía heterosexual [...] Entre más homofóbic@s seamos, como pueblo, más alejad@s estaremos de cualquier clase de revolución. » (Clarke, 1983 in Smith, 2000 [1983], p 201). Más recientemente, la lingüista quebequense Pascale Noizet analizar la « idea moderna de amor » como algo fundamentalmente heterosexual (1996). La revista lesbiana radical quebequense Amazones d’hier, lesbiennes d’aujourd’hui (Amazonas de ayer, lesbianas de hoy, a la que Noizet participa), publica simultáneamente un número especial, titulado Cuestionamiento a la familia. Por su parte, desde Chile, Margarita Pisano ataca vigorosamente el ideal consanguíneo de la familia y el « mal amor » patriarcal, pugnando por la creación de otro imaginario y otras prácticas de libertad afectiva y sexual (2001).
Finalmente, son los análisis de Monique Wittig (2001 [1981]) los que permiten pensar globalmente la articulación entre la ideología heterosexual (lo que llama el « pensamiento straight ») y la dimensión material concreta de la apropiación de las mujeres teorizada por Colette Guillaumin (1992 [2005 en español]). Al abandonar a la pareja y la familia heterosexual, o al negarse a entrar a ellas, las lesbianas desertan de las relaciones de explotación que crean la clase de las mujeres, al igual que l@s esclav@s marrones, al escaparse de las plantaciones creaban comunidades de resistencia en las que se liberaban de su estatuto de esclav@s.
Hacia una crítica de la exclusividad en la pareja
Existe, por supuesto, una gran variedad en las prácticas de pareja[25]. No es que aquí pretendamos proponer ningún nuevo modelo normativo. Simplemente, lo que aquí estamos criticando es la « pareja-modelo » que implica (1) la fidelidad sexual y (2) la creación de un vínculo exclusivo (sentimental y práctico) con una única persona. Estos dos elementos están estrechamente unidos y son a menudo causa y consecuencia de intereses económicos y materiales comunes, o mejor dicho, interdependientes. Esto conlleva tres problemas principales, que tienen que ver con las relaciones de poder. Son problemas que también existen en las parejas heterosexuales. A veces, el hecho que se trate de dos mujeres reduce las dificultades (por ejemplo cuando las dos personas han sido socializadas a realizar el trabajo doméstico sin quejarse demasiado), a veces las aumenta, en especial cuando el lesbianismo implica ostracismo y aislamiento social.
Primero está la cuestión de la repartición del trabajo y de los recursos. El desequilibrio (bastante común) en la repartición del trabajo doméstico, notado por la socióloga Raphaële Ferzli (2001), está a menudo relacionado con diferencias de poder (de salario, de clase, de « raza », de edad, de estatuto legal etc). Y en cuanto a la puesta en común de los recursos, las lesbianas tenemos una dificultad específica por ser mujeres y por falta de un marco legal, que ha sido muy poco abordada en el plano teórico y político. A nivel psicológico, nuestra socialización como mujeres nos cohíbe para recibir dinero o bienes materiales en el marco de una relación sexual (que no sea el matrimonio): raras veces deja de evocar la prostitución, así como lo demostró tan acertadamente Paola Tabet (2004). Y a nivel legal, en la mayoría de los países, no existe ningún marco jurídico, legítimo, para “casarnos”, y cuando existe tímidamente, como en el caso del PACS, muy pocas lesbianas se acogen a él. Quiere decir que salvo poquísimos casos de uniones monogámicas duraderas, muy consolidadas, y en países donde haya leyes que permiten la “unión” entre mujeres, no existe ningún reconocimiento social de la existencia de intereses materiales comunes entre lesbianas y de la legitimidad de poner en común sus recursos. El compartir entre lesbianas acontece en una suerte de no woman’s land. Por supuesto, hemos creado muchas formas de “ayudarnos” entre lesbianas, ya sean parejas, ex-parejas o amigas, pero en lo que al aspecto formal se refiere, estamos en casi cero. Creo que nuestra creatividad se beneficiaría de más debate público y político, colectivo, para afianzar nuestros intentos individuales y limitar las relaciones de poder que aparecen con más nitidez cuando se maneja dinero.
El segundo problema es el del « encierro de a dos ». Este encierre, más o menos marcado, es la consecuencia de la exclusividad sexual y afectiva que este tipo de pareja produce progresivamente a medida que se va consolidando. Aunque puede ser muy agradable y deseado, conlleva potencialmente graves problemas. Por un lado, tiende a reducir la vida social, política y hasta laboral, de cada una. Ciertamente, como nos lo recordó la peruana-chilena Norma Mogrovejo en este Coloquio[26], muchos grupos lésbicos se han beneficiado de la energía amorosa-política de algunas parejas “históricas” (Mogrovejo, por salir). Pero los desamores también han repercutido bastante negativamente en muchos casos, y el miedo a que la compañera se enamore de otra puede ser un motivo para restringir su participación política. La ideología de los celos (estrechamente ligados a la monogamia) juega un papel central para mantener a las mujeres, incluso lesbianas, en la casa[27].
Finalmente, relacionado a lo anterior, aparece el problema de la violencia doméstica[28]. Se la puede analizar como el resultado de desigualdades de poder, combinadas con la lógica del « encierro de a dos » y de los celos. Es más, la crispación sobre la fidelidad (en ambos sentidos: debida y esperada) es generalmente más fuerte en las mujeres por su socialización, y aún más en muchas lesbianas, ya que por la represión del lesbianismo no conocen a ninguna otra más que a su pareja. « Guardarla » a su lado, aunque sea por la fuerza, puede volverse una necesidad casi vital. Todo está reunido para explicar la aparición de la violencia al interior de la pareja, mientras que la hostilidad lesbofóbica del conjunto de la sociedad impide que se denuncie.
III. Alternativas lésbicas y feministas
Las cuestiones del amor y de la pareja, pues, distan mucho de ser temas frívolos reservados a las ociosas y privilegiadas: por el contrario, es especialmente fuerte la presión para formar una pareja (hetero o lésbica) para las mujeres y lesbianas no privilegiadas. No es, por tanto, una mera casualidad si son ellas las que más han pensado en este doloroso problema y han intentado construir alternativas.
Criticar el marco
Un primer conjunto de alternativas consiste en analizar el marco de la pareja, y a buscar ampliarlo. Muchas lesbianas intentan construir prácticas de pareja diferentes: con mayor justicia en la repartición del trabajo (remunerado y doméstico) y posiblemente con cierta libertad sexual. Sin embargo, si se quedan aislados, estos intentos están condenados estructuralmente al fracaso ya que la pareja, aunque sea lesbiana, no es ninguna isla fuera de la sociedad, cuyas leyes y valores la ahogan.
Muchas también han pregonado el celibato voluntario como alternativa: en Francia, tan tempranamente como en 1700, Gabrielle Suchon escribió un conjunto de textos a favor de « la vida sin compromiso ». Este celibato está relacionado a veces con una decisión de « castidad militante », en especial cuando el lesbianismo o la heterosexualidad fuera del matrimonio parecen impracticables. Otras veces, es vivido con desagrado, como un episodio forzado, por mujeres que reivindican abiertamente una vida sexual activa y la posibilidad de establecer vínculos amorosos, pero no encuentran con quien(es). Muchas veces se trata de mujeres con una fuerte pasión política, intelectual y/o laboral, como Alexandra Kollontaï, Emma Goldman, Rosa Luxembourg, Alexandra David Neel, la ex-comandante guerrillera salvadoreña Rebeca Palacios (Harnecker, 1994) o el personaje novelesco de Warda, dirigente guerrillera en el sultanato de Omán en los años 60 (Sonallah, 2002).
Alrededor de los grupos libertarios, feministas y lésbicos, florecieron los intentos de vivir de otra manera, como lo demuestran en Francia el libro colectivo anarquista « Más allá de lo personal », o la comunicación de Corinne, Françoise, Karine y Martine en el anterior coloquio lésbico en Toulouse (2002). La multiplicidad de los conceptos utilizados (poligamia, polifidelidad, relaciones abiertas, poliamor) y sus imperfecciones, reflejan la flaqueza del debate, el cual se ha puesto ahora bastante defensivo en relación con los años 70. De hecho, hemos visto que el reforzamiento del imaginario y las leyes patriarcales-burguesas-racistas y la precarización creciente de la mayoría de las mujeres y lesbianas han vuelto estrecho el espacio de experimentación del que disponemos.
Salir del marco
Al igual que Alexandra Kollontaï, quien luchaba por crear una sociedad socialista completamente nueva, y Wittig, quien nos hizo entrever unas comunidades lésbicas por inventar, pienso que la solución más realista y constructiva consiste en salirnos francamente del marco.
La idea de Alejandra Kollontaï, quien afirma que multiplicar las relaciones sexuales y amorosas permite construir redes sociales y políticas más densas, que dan más fuerza a los proyectos alternativos, me parece que debe de ser retomada. Así, en vez de una sociedad compuesta de islotes parejiles encerrados sobre sí mismos y a menudo opuestos entre ellos por intereses egoístas divergentes, podríamos soñar con un entramado social diferente que permita poner en común mejor a nuestros recursos materiales, afectivos y sexuales.
Es algo semejante lo que propone implícitamente Monique Wittig, al evocar la comunidad imaginaria, ¡más cuán atractiva! de las Guerrilleras. Apoyándonos en el modelo de las comunidades de ex-esclav@s auto-liberad@s que se organizaban fuera del sistema de las plantaciones, la « mejor » solución para las lesbianas prófugas del sistema (hetero)patriarcal no es agruparse de dos en dos, sino que en la mayor cantidad posible. Si la pareja puede hacer la fuerza, una unión más amplia es matemáticamente superior. También lo dicen las defensoras de una vida comunitaria, ya sea bajo el concepto de « nación lésbica » que la norte americana Jill Jonston manejaba en los años 70[29], o en los actos, como lo hicieron desde los años 50 varias lesbianas, proletarias y negras principalmente, quienes mal que bien, habían constituido sus comunidades en las pequeñas ciudades y los barrios populares donde vivían (Davis & Kennedy, 1989; Lorde, 1982).
Sin embargo, la creación concreta de comunidades lésbicas se enfrenta con muchas dificultades. Primeramente la hostilidad de la sociedad « exterior » heteropatriarcal, capitalista y racista y en segundo lugar, la falta de claridad sobre las reglas amorosas, sexuales y éticas a adoptar. Este problema se vuelve más doloroso aún porque cargamos con nosotras en estas comunidades toda nuestra socialización: la pareja, la fidelidad, los celos, la inseguridad, así como todas nuestras carencias emocionales. Estas dificultades contribuyen a crear un peligro de cerrazón, intolerancia y ahogamiento, que denuncia muy convincentemente la norteamericana Ti Grace Atkinson (1984). Las lesbianas “separatistas” que intentaron formar comunidades, lo han podido vivenciar de cerca en los años 80 en Francia (ARCL, 1987; Lesselier, 1987) o en Gran Bretaña (Green, 1997). Además, hemos visto que muchas feministas y lesbianas Negras han denunciado el separatismo lésbico, porque no quieren romper sus vínculos de “raza” y clase. Formar una comunidad lésbica no necesariamente implica tal ruptura, pero tenemos que pensar en como las comunidades se vinculan a su vez con otros grupos sociales.
Por si fuera poco, la represión está siempre acechando, como lo comprueba el final abrupto de la comunidad lésbica del estado de Morelos (México) en la misma época, documentado por Norma Mogrovejo (2000) en la primera tesis publicada sobre el movimiento lésbico en América Latina y el Caribe. Las lesbianas de esta comuna compartían sus recursos y realizaban conjuntamente las tareas domésticas y productivas (agrícolas), a la vez que organizaban fiestas, un centro de documentación y hasta talleres de auto-defensa. Parece haber sido precisamente estas actividades de auto-defensa las que contribuyeron a alarmar el vecindario y las llevaron a auto-disolverse antes que pasara algo grave.
Como lo explica Mogrovejo, este experimento era de especial relevancia, no solo porque reunía a lesbianas en su mayoría más pobres y « morenas » que el promedio de las organizaciones lésbicas en la época, sino porque se planteaba sin rodeos el problema de los recursos y de la producción. La socialización capitalista que valoriza la propiedad privada y hace a muchas reacias a compartir sus bienes, constituye un problema de fondo. Y en cuanto a la producción en común y a la sobrevivencia material, ¿qué alternativas de organización amorosas y sexuales podemos crear, que sean materialmente viables? En el mundo urbano, las comunidades se ven rápidamente limitadas por la organización del espacio y de la vivienda y la dificultad de acceso a una comida barata. En el mundo rural —en el que viven la mitad de las mujeres del planeta—, parece más « fácil » poner en práctica unas alternativas más autónomas. Por tanto, las luchas campesinas por la reapropiación de la tierra y de los recursos naturales, y sobre todo los modos de producción que defienden o inventan, son especialmente aleccionadoras para nosotras.
El movimiento zapatista en México, está basado en prácticas socio-culturales indígenas, en las que el sentido de propiedad sobre la tierra no es privado, sino comunal. El trabajo comunitario es por lo menos tan importante como el trabajo “familiar”, aunque también haya una fuerte división sexual del trabajo y que buena parte del trabajo de las mujeres se ejerce en el marco familiar. Este movimiento coloca dos preguntas. En qué medida se puede producir sin explotar el « trabajo familiar » gratuito de las mujeres y de l@s niñ@s? (lo que Christine Delphy (1998 [1970]) analizó como el « modo de producción doméstico », pilar central del patriarcado). Y fuera de las comunidades indígenas, ¿en qué medida unas personas ya muy individualizadas, que han perdido casi todo espíritu comunitario, pueden realmente (volver a) encontrar esta voluntad de poner en común el trabajo y los recursos? Este tema dio mucho trabajo tanto a l@s revolucionari@s rus@s o nicaragüenses, como a los grupos neo-rurales del Larzac en Francia de los años 70, y a tod@s quienes ya intentaron poner en práctica una reforma agraria o más sencillamente, una comunidad rural.
Las mismas preguntas valen para el Movimiento de l@s Sin Tierra (MST) de Brasil: parte de sus miembr@s vienen precisamente de grupos sociales « descomunitarizados » que participan ya bastante del individualismo urbano. Es interesante observar la manera en que este movimiento logra, o no, que la gente siga unida y mantenga el ideal de poseer y trabajar la tierra en común —en vez de hacerla producir en el marco de la « pequeña agricultura familiar » basada en la familia patriarcal. Por otra parte, el MST se cuestionó muy concretamente en torno a la organización espacial e incluso habitacional más adecuada para las neo-comunidades que está creando. Así, el modelo de hábitat campesino, disperso, resultó ser desfavorable para las mujeres, ya que las aislaba en sus « hogares-ranchos ». El modelo de la « agro-vila » (o ciudad en el agro), en el que las viviendas están todas juntas, tampoco resultó satisfactorio, dado que los campos quedaban lejos (sobre todo para los varones) mientras que la cercanía excesiva entre los solares causaba cansancio y tensión (especialmente entre las mujeres). Finalmente, el modelo de hábitat de las poblaciones indígenas del Amazonas, en círculo, parece ser el que da mejores resultados —sin resolver desde luego todas las cuestiones, quedando cada quien fundamentalmente centrad@ en su familia, tanto en el plano material como en el afectivo y cotidiano.
Debemos analizar bien estos dos movimientos y muchos otros, ya que estos intentos de vida comunitaria nos hablan de algo central para el proyecto feminista: relacionar la vida cotidiana con la vida productiva de otra manera, que rompa la dicotomía mundo privado-mundo público[30].
Concluyendo, de vuelta al amor
En este artículo, la idea del amor lésbico nos llevó a analizar el deterioro global de la situación de las mujeres en el mundo, vinculado al avance del neoliberalismo, que empuja a muchas de nosotras a la conyugalidad y a menudo, hacia un modelo de pareja bastante conservador y poco compatible con la participación a las luchas colectivas de transformación social. Sin embargo, estas luchas revisten ahora un carácter emergente, dado el empeoramiento drástico de la situación a nivel mundial. Hemos visto también que como feministas y lesbianas de diferentes clases, « razas » y nacionalidades, podemos apoyarnos para contribuir a estas luchas en una rica herencia teórica y práctica para proponer otras formas de vida, más enriquecedoras, como alternativas inmediatas y como ideales utópicos.
Y el amor, entonces, ¿dónde quedó? La lesbiana feminista mexicana Yan María Castro afirma que “El amor, lo tenemos que redefinir en su totalidad. No habrá amor mientras exista un solo ser humano que sea explotado por otro”[31]. También creo que el amor tienen que ver con que el conjunto de las mujeres en el mundo tengan un techo, comida y una vida digna, libre, sin explotación ni violencia. Esto debería ser la característica principal de nuestro ideal de amor lésbico-feminista: un amor que no sea únicamente individual y personalizado, hacia un cierto número de mujeres, sino también colectivo, para nosotras mismas y para nuestra clase de sexo. Sólo este amor político nos dará la suficiente energía para destruir la « clase de las mujeres[32] » y escapar, liberarnos realmente de ella, no solo de una en una o de dos en dos. Para esto, debemos luchar en el plano material, concreto, y analizar además del sistema heteropatriarcal, el papel del Estado y sus leyes, del sistema capitalista y de la división internacional-racista del trabajo. Debemos crear complicidades, alianzas políticas y vínculos sociales más amplios, con otros movimientos y entre nosotras. Es decir: imaginar y vivir una vida diferente, más allá de la pareja, aunque ésta sea lésbica.
Post Scriptum: “La crítica fundamental debe dirigirse no contra la pareja sino contra la “pareja institucionalizada” 1. como única forma de vida para los seres humanos; 2. como un medio para impedir el resurgimiento de las formas de vida comunitarias; 3. como un instrumento para aislar a los individuos y colocarlos en una situación de vulnerabilidad; 4. como un arma de control social colocando a cada individu@ en una estructura disfuncional e inoperante por naturaleza, cancelando la autonomía natural de cada sujet@ en la sociedad; 5. como un medio para el control de las mujeres, al ocultar a la relación heterosexual como una relación de dominación bajo el discurso de la “preferencia sexual.””
Yan María Castro[33]
Notas
*Este artículo es la versión en español de una comunicación presentada al Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, organizado por Bagdam Espace Lesbien en Toulouse (Francia), del 14 al 17 de abril 2006. Saldrá en francés una versión parecida, en los actos del Coloquio.
[1]Toda producción intelectual es fruto de muchos pensamientos y luchas colectivas. En este caso quiero agradecer especialmente por su amistad y amor luchadores, así como por sus relecturas y valiosos comentarios electrónicos a este artículo, a Mercedes Cañas, Yan María Castro, Yolanda Castro, Clarisse Castilhos, Ochy Curiel, Norma Mogrovejo, Mariana Pessah y Chuy Tinoco. También quiero agradecer a todos los grupos de lesbianas feministas que contribuyen a cambiar este mundo, en especial La Bárbara y el Groupe du 6 novembre de Paris, y Lesbianas en Colectivo de México. Esto no quita que la responsabilidad por los errores e insuficiencias, sea mía
[2] El PACS fue aprobado en Francia en 1999. No da acceso a los mismos derechos que el matrimonio. Lo pueden contraer —y lo contraen— bastante parejas heterosexuales (oficialmente, no se quiere producir datos desagregados por sexo sobre quienes lo contraen).
[3] En realidad, una de las participantes no pudo asistir al primer día del evento, debido a que la noche anterior había sido víctima de una agresión lesbofóbica en un bar y estuvo haciendo la denuncia ante la policía durante todo el día.
[4] El Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos “Todo sobre el amor”, ver primera nota.
[5] El mismo concepto de “occidentalidad” es en sí, bastante problemático. Cubre una gran diversidad de situaciones históricas, geográficas y políticas. Lo uso aquí con una perspectiva crítica anti-imperialista o anti-neocolonialista, con la idea de que existe una fuerte presión en el mundo entero, para hacer que todas las personas (incluso en el Norte) adopten ciertos valores y comportamientos calificados de occidentales (que lo sean o no, al final es poco importante para lo que analizamos aquí).
[6] Pongo comillas a la palabra raza, porque en la humanidad no existen razas. Sin embargo, uso esta palabra porque socialmente, existe un sistema racista que crea “razas”, al igual que el sistema patriarcal crea “sexos” (al que no pongo comillas para no hacer más pesada la lectura, pero que tampoco existen en la “Naturaleza”).
[7] Por materialista, entiendo un análisis que parta de la situación material, económica, histórica, concreta y cotidiana de las personas, en vez de enfocar la reflexión en aspectos ideológicos, culturales, sicológicos o emocionales. También más específicamente reívindico (entre otros muchos) los aportes téoricos del feminismo materialista “francés”, que desarrolló el concepto clave de la “apropiación individual y colectiva de las mujeres” y la idea que las mujeres somos una clase social definida por tal mecanismo de apropiación (y de ninguna manera un grupo biológico), en especial Christine Delphy, Nicole Claude Mathieu, Colette Guillaumin, Paola Tabet y Monique Wittig. Para mayores detalles, ver Curiel y Falquet, 2005.
[8] Hablo aquí de proyectos políticos y organizativos nacidos del movimiento feminista y no de aquellos creados por las instituciones internacionales a partir de las grandes conferencias y demás actividades recuperadoras organizadas por la ONU. Sin embargo, cabe la pregunta de cuán autónomos son los innumerables grupos que, a pesar de no nacer directamente de la ONU, reciben financiamientos estatales, de iglesias o agencias de cooperación. Agradeczo a Yan María Castro por su comentario al respeto, en el marco de la discusión electrónica de este artículo.
[9] Paola Tabet desmuestra que existe un “continuo” entres los diferentes “arreglos económico-sexuales” que habitualmente consideramos como totalmente opuestos, desde el matrimonio clásico por un lado, hasta la prostitución callejera supuestamente al otro extremo (2004).
[10] Podemos incluso hacer la hipótesis que la mundialización neoliberal está estrechamente vinculada al desarrollo de un nuevo modelo neo-patriarcal de dominación mundial, mismo que ha adoptado nuevas formas de control, explotación y represión social que debemos analizar a profundidad (agradezco a Yan María Castro por el comentario).
[11] En este artículo, nos centramos en un análisis material de los arreglos amorosos entre lesbianas. Desde un punto de vista más ideológico y subjetivo, el orígen de clase y de “raza” son bastante importantes para conformar la “cultura” de una. La construcción cultural de los afectos y de la dependencia o independencia frente al entorno colectivo (familia, amig@s), varía mucho e influye sobre la tendencia a formar pareja —pero no podemos profundizar aqui sobre el tema.
[12] Propongo la expresión “neo-nuclear” para subrayar que han habido ciertos cambios en la familia nuclear clásica, por ejemplo, al poder dos mujeres con sus posibles hij@s, conformar dicho tipo de familia en algunos países. Sin embargo, aunque ésta no sea una familia nuclear clásica, heterosexual, no deja de tener mucho en común con ella, conceptualmente —es lo que intentaremos analizar aquí.
[13] Las personas que enfrentan el racismo (y en menor medida el clasismo) ven a menudo la familia como parte de una comunidad más amplia, base para la organización y la resistencia “comunitaria”. Sin embargo, todas las políticas que prentenden resolver el racismo por medio de la “integración” de los grupos racializados, tienden a exigir a las personas racializadas que se alejen de sus comunidades y familias —entre otros casándose las mujeres con varones del grupo racial dominante, cambiando de lugar de residencia y evitando, justamente, hacer política “comunitaria”.
[14] Los hogares transacionales se multiplican con la migración internacional. Se trata de hogares cuy@s miembr@s viven en diferentes países pero siguen manteniendo cierta “unidad” afectiva y económica. El desarrollo de los nuevos medios de comunicación y el abaratamiento (relativo) de los costos de comunicación y transporte, permiten que se mantengan en contacto “bastante” cercano.
[15] Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
[16] En países como la India o China, al contrario, las mujeres sufren fuertes presiones para tener menos hij@s (un@ sol@ incluso, y que sea varón).
[17] Agradezco a Chuy Tinoco este comentario electrónico.
[18] Piénsese entre otros en el éxito que tiene el discurso bastante esencialista y totalmente heterosexista de la antropóloga francesa Françoise Héritier sobre la “valencia diferencial de los sexos”. Según Héritier, todas las sociedades humanas piensan que existe una diferencia entre los sexos. Por tanto, según ella dicha diferencia es la base fundamental de toda organización social y el límite último del pensamiento humano: es algo “irreductible”. A nuestro modo de ver, la antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu, desde una perspectiva feminista materialista, demuestra de forma mucho más sutil y convincente que cada sociedad conceptualiza de manera compleja los vínculos entre sexo, género y sexualidad (2005, primera publicación en francés 1989).
[19] Para un panorama general sobre género y política, con un análisis de los argumentos a favor de la “paridad” o de las cuotas de mujeres en política, ver Bérangère Marques Pereira (2003).
[20] Esta corriente fue fundada por Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Tuvo una gran influencia ideológica e inspiró tanto a l@s liberales como a l@s futur@s socialistas y comunistas (incluyendo al mismo Marx). Auguste Comte, quien hizo famoso el « positivismo », fue su secretario particular. Muchas mujeres participaron en los grupos Saint-Simonianos, incluso los que se formaron después de su muerte.
[21] Claire Démar crea en 1832 con Suzanne Voilquin La Femme Libre (la Mujer Libre), un diario feminista que mantuvieron durante dos años. Suzanne Voilquin publicó la Ley para el porvenir de su camarada después del suicídio de esta última.
[22] Concretamente, propone la creación de « hogares » para las mujeres extranjeras, equipados con salas de lectura con diarios de diferentes paises, y donde unas personas benevolentes acojan, escuchen a las extranjeras y las ayuden a tejer lazos sociales y profesionales. Sabiendo que las mujeres son más pobres que los varones, sugiere que las cuotas de participación solidaria que dan los varones que apoyan estos proyectos, sean el doble de aquellas que dan las mujeres.
[23] Madeleine Pelletier no halló la suficiente solidaridad en las demás feministas (y menos aún en l@s demás revolucionari@s) y acabó su vida en la miseria, en un asilio, después de haber sido una militante muy comprometida, feminista, anarquista y comunista (promovía activamente la anticoncepción y practicaba abortos, entre otros).
[24] Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, nacido en 1971 en Francia con lesbianas y homosexuales. Aparece un grupo mixto con el mismo nombre en 1978 en México.
[25] Por supuesto, por múltiples razones, hay mujeres y lesbianas que no tienen ganas de tener relaciones sexuales y/o amorosas, o las quieren tener solo con una persona a la vez, incluso por periodos muy largos. El fuerte empuje a tener una sexualidad desbordante y multipartenarial bajo el modelo gay masculino, merece un análisis crítico. Véase por ejemplo a las autralianas Sheila Jeffreys (1996) y Betty Mc Lellan (1995).
[26] Quinto Coloquio Internacional de Estudios Lésbicos (op.cit.).
[27] Los celos no tienen nada de natural, ninguna raíz secreta en lo más profundo de la psique humana. Prueba de ello: hay sociedades donde son totalmente desconocidos, como en la población Mosuo (Na) en la China de hoy. Es notable que tampoco exista allá la institución del matrimonio, y ni siquiera la unión estable. La inmensa mayoría de las relaciones sexuales, reproductivas y amorosas, se dan en el marco de la institución social llamada “visita furtiva”. Tampoco existe la prostitución. (Mathieu, por salir).
[28] Obviamente, puede haber también violencia en las relaciones múltiples. La violencia es un mecanismo de control social central en la gran mayoría de las culturas conocidas. Sin embargo, aquí nos queremos concentrar sobre algunos elementos que hacen de la pareja monogámica “fiel”, una institución estructuralmente generadora de violencia.
[29] El concepto de “nación lésbica” es más bien una comunidad imaginaria, una manera de visibilizar la existencia de las lesbianas. Sin embargo, ha dado pie a muchos intentos de crear comunidades, grupos o iniciativas lésbicas. Se desarrolla simultáneamente la propuesta de una “cultura lesbiana” que puede dar paso a luchas muy interesantes, pero también a unas políticas puramente identitarias que no transforman el fondo del sistema (ver Algunas teorías lésbicas en este mismo libro).
[30] Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
[31] Agradezco a Yan María Castro este comentario electrónico.
[32] El concepto de las mujeres como clase y no como grupo biológico, es la base del pensamiento feminista materialista francés. Lo desarrollaron en especial Colette Guillaumin y Christine Delphy. Para resumirlo muy esquemáticamente, para Delphy, las mujeres son una clase de sexo, definida dentro del modo de producción doméstico (sistema patriarcal). Allí, enajenan su fuerza de trabajo en contra de un mantenimiento de monto variable según la riqueza y benevolencia del marido, por medio del contrato de matrimonio, y son obligadas a realizar fundamentalemente el trabajo doméstico. El modo de producción doméstico se relaciona con el modo de producción industrial (capitalista) en donde las personas venden su fuerza de trabajo por un sueldo mediante un contrato laboral, creando clases sociales (1998 [1970]). Colette Guillaumin analizó la apropiación (individual y colectiva) de la clase de las mujeres por la clase de los hombres, a través de cinco grandes medios: el mercado laboral, el confinamiento, la demostración de fuerza (los golpes), la violencia sexual y el derecho. Estas relaciones de apropiación, las llamó relaciones de sexaje, y son la base del sistema patriarcal, que descansa en la naturalización a posteriori de los grupos sociales así construidos, al igual que el sistema racista crea “razas” para justificar la explotación de ciertos grupos, y luego naturaliza estos grupos (Guillaumin, 1992 [2005 en español]).
[33] Agradezco muy especialmente a Yan María Castro este último comentario electrónico.
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